Thursday, October 14, 2010

2010.10.36

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Anna Carfora, I cristiani al leone: i martiri cristiani nel contesto mediatico dei giochi gladiatorii. Oi Christianoi 10. Trapani: Il pozzo di Giacobbe, 2009. Pp. 162. ISBN 9788861241084. €18.00 (pb).
Reviewed by Filippo Carlà, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Il nuovo volume di Anna Carfora affronta il tema certo non nuovo del martirio cristiano e della sua rilevanza nella formazione dell'opinione pubblica ed eventualmente nel fenomeno della conversione (il semen est sanguis Christianorum tertullianeo1 rifiutato dalla storiografia più recente) con una prospettiva sociologica e di storia culturale che a sua volta non è innovativa negli studi relativi agli spettacoli romani, ma che nondimeno trova con questa specifica tematica ancora un'applicazione originale e interessante. L'autrice mostra così come i cristiani si trovassero a subire il martirio, all'interno dell'anfiteatro, in un sistema di comunicazione "codificato" e istituzionalizzato, rispetto al quale ebbero la possibilità (e la sfruttarono) di porsi in maniera "alternativa", di spezzare le convenzioni dello spettacolo e di elaborare nuovi paradigmi di comportamento, con effetto dirompente sul pubblico pagano. Di fronte all'aspettativa di esecuzioni che svolgessero un ruolo deterrente e di conferma del potere dell'autorità statuale, il comportamento dei martiri, che interagiscono con la folla e i giudici, non si mostrano spaventati e anzi vanno incontro alla morte con gioia, avrebbe annullato il potere "educativo" della loro esecuzione, sconvolto il pubblico e alla fine avrebbe portato un avvicinamento al Cristianesimo e numerose conversioni.

Il problema del rapporto con l'autorità e della sua rappresentazione è un tema estremamente attuale, già trattato da alcuni altri autori, e preme segnalare in questo senso una certa incompletezza nella bibliografia consultata dall'autrice, particolarmente lacunosa quando si tratta di letteratura in lingua tedesca. Balza agli occhi soprattutto l'assenza di qualunque menzione del volume di Timon Binder, dedicato proprio alla definizione dell'alternativa sociale e politica presentata dalla letteratura martiriale contro il "monopolio" di potere dello Stato romano.2

Anna Carfora ha limitato la sua ricerca alle fonti del II secolo d.C., e in particolare gli Atti di Giustino, il Martirio di Policarpo, la lettera relativa ai martiri di Lione e di Vienne trascritta nel IV sec. da Eusebio di Cesarea, il Martirio di Carpo, Papilo e Agatonice, gli Atti dei Martiri Scillitani e la Passione di Perpetua e Felicita.

Proprio questa selezione delle fonti deve indurre a una prima riflessione sulla portata del lavoro di Carfora: se le sue considerazioni sulla "mediaticità" della morte dei martiri e sull'impatto che questa potesse avere sulla comunità sono da accogliere con convinzione nei casi di esecuzioni pubbliche negli anfiteatri, ed in particolare nei casi in cui venisse comminata la damnatio ad bestias, resta però indefinita la rappresentatività di questo gruppo in rapporto alle comunità cristiane ed ai loro condannati a morte in tutto l'Impero, anche limitatamente al breve periodo preso in considerazione dall'autrice. È infatti del tutto chiaro come le esecuzioni capitali di cristiani operate in questa forma fossero minoritarie, rispetto ad altre forme meno spettacolari di morte (inclusa la morte in prigione, per soffocamento, di molti dei martiri gallici).3 Lattanzio stesso d'altronde sembra identificare nel rogo (e non nella lotta con le belve nell'arena) la morte per eccellenza del martire cristiano.4 E se anche il rogo può avere avuto una connotazione spettacolare, questa mancò probabilmente soprattutto nei casi di esecuzioni di membri delle élites locali e provinciali, in genere sottoposti a decapitazione. Che l'associazione martirio-bestie non fosse così sentita sembra d'altra parte confermato dal fatto che in età tardoantica la damnatio ad bestias non fosse abolita.

Le fonti che restano sono dunque alcune sporadiche testimonianze di vicende particolarmente adatte alla trasmissione e alla memorizzazione – e per cui è difficile anche valutare le conseguenze della rielaborazione letterale – mentre risulta assai complicato trarre delle conclusioni sulle modalità di esecuzione della maggioranza dei cristiani condannati, e sull'eventuale loro impatto sulla cittadinanza. Nella celeberrima lettera a Traiano sui cristiani Plinio il Giovane scrive, come è noto, che coloro che perseverarono nel dirsi cristiani furono da lui condannati a morte, senza fornire ulteriori dettagli.5 La "simbolizzazione ludica del martirio" (p. 112) non era dunque verosimilmente un fenomeno così diffuso.

È possibile che i martiri morti in modo spettacolare fossero i cristiani più noti, come Carfora ritiene di concludere (p. 126), ma rimane in sospeso una definizione di martire più appropriata all'oggetto del suo studio, e l'interpretazione in questo senso, ovvero di una identificazione generale cristiani-martiri del passo di Epitteto secondo cui i "Galilei" non temono la morte e mostrano in sostanza disprezzo per la vita, non convince completamente.6 Ciononostante l'ultimo capitolo del volume, in cui è inclusa questa riflessione, e che è dedicato alle testimonianze pagane sul martirio è il più interessante e il più originale e offre, specie relativamente a Marco Aurelio e Luciano di Samosata, numerosi spunti di grande interesse per ulteriori riflessioni in merito.

Il problema dell'impatto del martirio sulla popolazione viene affrontato anche da un punto di vista quantitativo (pp. 26-28). Tale riflessione viene presentata solo a margine del corpo principale del ragionamento, e a buon diritto, dal momento che il dibattito non solo sul numero dei cristiani in età imperiale e tardoimperiale, ma anche sull'effettiva popolazione delle città e il numero degli spettatori negli anfiteatri è ben lungi dal trovare qualunque tipo di soluzione; gli studi più recenti hanno anzi segnalato come il numero di cristiani anche in età tardoantica dovesse essere estremamente ridotto e come un tasso pari a più del 50% a metà del IV sec., come ipotizzato da Carfora, non sia affatto credibile.7 Tali dati sono come si è detto inseriti solo a margine del discorso principale e su di essi non poggiano in modo necessario altre riflessioni. Ciononostante l'eccessiva fiducia dell'autrice nella possibilità di una tale quantificazione, che la porta a collegare direttamente martirio e conversioni, sembra da rilevare, come sembra da rilevare una certa confusione matematica: l'ipotesi di Stark, accettata da Carfora, di un tasso di conversione pari a +40% a decennio e rimasto stabile dal I al IV sec. (al di là della sua credibilità) porta di necessità un incremento, in termini di numeri assoluti, sostanziale nel III sec. (in questo modello da circa 200.000 a circa 6.000.000), ma non significa affatto una impennata nelle conversioni, come ritiene l'autrice. Il modello parte anzi postulando una forte stabilità nel ritmo del passaggio al cristianesimo, e conseguentemente a questa stabilità mostra nel dato numerico assoluto una crescita esponenziale.

Se da un lato il lavoro di Carfora, dunque, convince moltissimo dal punto di vista del comportamento dei martiri, e non si può non concordare con l'autrice nel ritenere che il cristiano condannato a morte (e/o l'autore della tematizzazione letteraria della sua esecuzione) sfruttasse radicate convenzioni dello spettacolo e della comunicazione per parodiarle, stravolgerle, mostrarne l'insensatezza, molto meno convincente è invece il versante "pagano" della riflessione, ovvero l'idea che tale comportamento portasse come conseguenza una impennata nelle conversioni.

Carfora si appoggia, per sostenere questa teoria, a un articolo di David Potter (p. 116), che costituisce in effetti, da molti punti di vista il punto di partenza del suo lavoro, orientato com'era a leggere il martirio come spettacolo e processi ed esecuzioni pubbliche come complessi sistemi sociali e politici di dimostrazione di autorità e di coesione. Anche in questo caso, però, l'autrice estremizza le considerazioni di Potter: se questi sottolineava, infatti, come una esecuzione pubblica non portata ad una conclusione soddisfacente possa minare l'autorità giudiziaria e governativa, metteva però anche in evidenza come maggiori problemi a governatori, e autorità imperiale derivassero nel "caso cristiano" dalla diffusione della nuova fede nelle élites locali, i cui membri non potevano e non dovevano essere sottoposti a pubbliche umiliazioni come normali criminali, pena l'alienazione delle simpatie delle intere classi superiori provinciali.8

In rapporto a quanto detto sopra sull'ultimo capitolo del volume, dedicato alla valutazione del Cristianesimo offerta dagli "intellettuali pagani", sembrerebbe necessario d'altra parte integrare meglio quegli aspetti con questi relativi alla "reazione popolare" al martirio: in particolare il problema dell'atteggiamento dei condannati cristiani davanti alla morte deve essere contestualizzato, proprio nell'arco cronologico considerato da Carfora, nel più generale problema dell'"odio" verso i membri della "nuova" religione, spesso causa scatenante degli eventi persecutori, per cui in un articolo ormai imprescindibile Gunther Gottlieb e Joseph Walsh avevano individuato dieci cause, tra cui spiccano anche la "testardaggine" e un atteggiamento che da parte pagana non poteva che essere considerato fanatico, non estranei al comportamento assunto di fronte alla condanna capitale.9

Alcune questioni rimangono in sospeso, anche perché in gran parte sfuggirebbero alla delimitazione cronologica imposta dall'autrice; esse meriterebbero però certamente da parte sua un futuro trattamento alla luce delle considerazioni presentate in questo volume. In primo luogo si tratta del tema dell'eventuale valenza sacrale dei munera, che sembra ammessa da Carfora a p. 70, e di conseguenza il problema delle cause dell'opposizione cristiana a questi tipi di spettacolo – opposizione che in realtà non è quasi mai alle condanne a morte, né agli spettacoli con le belve, ma diretta unitariamente contro i giochi gladiatori, le corse del circo, gli spettacoli teatrali.10

D'altro canto meriterebbe attenzione la problematica dell'opposizione cristiana al martirio volontario e della distinzione tra martirio e suicidio, che pure compare piuttosto presto nella comunità cristiana, specie in relazione ai problemi legati alle correnti rigoriste.11

Alcuni refusi tipografici sono purtroppo rimasti nella definitiva versione di stampa e possono talora risultare fastidiosi: primo fra tutti, il fatto che τραγῳδία sia scritto sempre senza iota sottoscritto.



Notes:


1.   Apol. 50, 13.
2.   T. Binder, Semen est sanguis Christianorum. Literarische Inszenierungen von Macht und Herrschaft in frühchristlicher Passionsliteratur, Berlin 2005.
3.   Eus., HE V, 1, 59.
4.   MP 21, 7-11.
5.   perseverantes duci iussi, Ep. X, 96, 3.
6.   Arr. Epict. IV, 7, 5-6.
7.   R. MacMullen, The Second Church. Popular Christianity A.D. 200-400, Atlanta 2009, in part. pp. 111-114.
8.   D. Potter, "Martyrdom as Spectacle", in R. Scodel (Ed.), Theater and Society in the Classical World, Ann Arbor 1993, pp. 53-88.
9.   J. Walsh – G. Gottlieb, "Zur Christenfrage in zweiten Jahrhundert", in G. Gottlieb – P. Barceló (Eds.), Christen und Heiden in Staat und Gesellschaft des zweiten bis vierten Jahrhunderts, München 1992, pp. 3-86.
10.   Si veda da ultimo L. Lugaresi, Il teatro di Dio. Il problema degli spettacoli nel cristianesimo antico, Bologna 2008.
11.   Da ultimo D. Hoffmann, Suizid in der Spätantike, Stuttgart 2007, pp. 119-152.

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