Thursday, December 20, 2012

2012.12.56

Thierry Petit, Oedipe et le Chérubin: les sphinx levantins, cypriotes et grecs comme gardiens d'Immortalité. Orbis Biblicus et Orientalis, 248. Fribourg; Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 2011. Pp. vii, 291; 43 p. of figures. ISBN 9783727816925. CHF 110.00.

Reviewed by Minerva Alganza Roldán, Universidad de Granada (malganza@ugr.es)

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Este libro sobre la iconografía de la Esfinge pretende no sólo establecer los vínculos de la esfinge griega con sus precedentes orientales, sino también ofrecer una interpretación global de sus distintas representaciones en la Antigüedad. Se trata de dilucidar si es una imagen vacía, una simple "forma", o bien si comporta un significado inmanente, una cuestión, según Thierry Petit, obviada o tratada de manera parcial e insuficiente en estudios anteriores.

A modo de Preámbulo (pp. 4-9), el autor se sirve de la conocida copa del Pintor de la Esfinge1 para ilustrar las limitaciones de los análisis iconográficos que, al centrar su atención en el enfrentamiento de Edipo con el monstruo tebano, pasan por alto otros elementos del tondo (la columna y la palmeta), así como la escena dionisiaca del exterior. Sin embargo, estos motivos, ornamentales y secundarios a simple vista, podrían indicar el sentido profundo de la escena más allá del episodio mítico. De ahí, la necesidad de utilizar una hermenéutica apropiada, cuyos principios justifica en diálogo con la literatura crítica (pp. 10-18): ningún arte es puramente decorativo; el significado de un motivo no resulta del todo convencional, y al pasar de una cultura a otra, varía, pero no se pierde; en cada época y civilización los motivos mantienen asociaciones directas, indirectas o de sustitución; el contexto de la imagen no se reduce a los textos, sino que implica al medio arqueológico y al uso de su soporte. En resumen, la "comparación de tipos", preconizada por Panofsky, permitiría descifrar el enigma que acompañó a la Esfinge en su periplo desde Egipto a Beocia, por el Oriente Próximo, Chipre, el Egeo y el Mediterráneo central.

La primera de las tres partes del libro ("La sphinx au Levant: le chérubin", pp. 19-56), comienza precisando su morfología y función en Egipto y las innovaciones introducidas en Fenicia y Siria, donde se exporta hacia el III milenio. Frente al híbrido egipcio masculino, áptero y tumbado, la esfinge asiática es una leona alada con cabeza de mujer, que suele aparecer sentada y en parejas flanqueando al llamado "Árbol sagrado" o "de (la) Vida". Sigue el análisis de las variables tanto del esquema heráldico, donde las esfinges alternan con animales reales y fantásticos, como del motivo vegetal, que se representa estilizado y simplificado, o combinado con flores, palmetas y volutas. En Palestina, las esfinges coinciden con los Querubines mencionados en varios pasajes de Ezequiel, y que en el Génesis custodian el Árbol de la Vida. Por otra parte, si en Egipto la esfinge está ligada a Horus y al Faraón, su descendiente oriental parece una hipóstasis ya de la Gran Diosa, la Astarté sirio-babilonia, lo que explicaría su cambio de sexo, ya de una divinidad masculina, el Yahveh de los judíos. De la Diosa dimana la autoridad del Rey que se enfrenta a las esfinges o es defendido por ellas, un tópico figurativo con paralelos en un texto bíblico (Ezequiel, 28. 14-16). En conclusión, según Petit, el Árbol podría considerarse un símbolo de fecundidad y regeneración, pero también de inmortalidad; la esfinge-querubín abre y cierra el acceso a los mortales y, en particular, al Rey, protegido por la divinidad con la cual se identificaría post mortem.

La segunda parte ("Le sphinx à Chypre", pp. 57-97) analiza el tema en la isla, donde está bien documentado desde el Bronce reciente hasta la época clásica en variados soportes. Pese a las evidentes influencias fenicias, egipcias, egeas y griegas, la esfinge chipriota responde, en lo fundamental, al canon sirio. Así, suele conformar un grupo heráldico en torno a las figuraciones, estilizadas o naturalistas, del Árbol (palmeras, volutas, flores de loto, rosetas, espirales, espigas, esvásticas); en ocasiones, son sustituidas en la terna por grifos y cabras como en Oriente, y además por ciervos, toros, pájaros y peces. Este repertorio apunta a la fecundidad, y en el caso de los seres fabulosos quizá tuviese un sentido escatológico. Por otra parte, tanto el Árbol como la esfinge pertenecen al área funcional de la Diosa Cipria, quien, a su vez, mantiene una estrecha relación con un Dios-héroe dinástico, semejante a la de Astarté y Melkart. Aunque no hay textos ni mitos que aclaren el significado de esta asociación iconográfica, podría ser idéntico al oriental, hipótesis confirmada por la comparecencia de los cuatro motivos (esfinge, Árbol, Diosa y Dios- Rey) en una pieza excepcional, el Sarcófago de Amatonte,2 cuyo programa iconográfico Petit interpreta como una metáfora de la supervivencia en el Más allá del Rey. La esfinge sería, pues, no sólo un genio funerario con valor apotropaico, sino la encargada de dispensar los beneficios de la Diosa.

En la tercera parte ("Le sphinx grec", pp. 96-242), el meollo de la monografía, ante la discordancia entre la morfología oriental del híbrido y su papel en la leyenda de Edipo, el autor propugna "ir de la imagen al mito y no a la inversa". La heterogeneidad iconográfica ha hecho suponer la existencia de tipos independientes e irreductibles: las esfinges puramente "decorativas", dispuestas en fila, friso o en composiciones no escénicas; las "bienhechoras", guardianas y protectoras, que adoptan el esquema heráldico típico de sus parientes orientales y chipriotas, o bien la esfinge solitaria de columnas votivas y estelas sepulcrales; y, en fin, las "maléficas", asimiladas a las Keres, que encuadran escenas de combate, raptan hombres o se enfrentan con ellos, como la Esfinge tebana. Petit, por su parte, distingue ocho tipos iconográficos, cuyos puntos de convergencia demostrarían que, en realidad, son distintos avatares de una misma figura. Por ello, considera provechoso relacionar la esfinge helena con los integrantes de su constelación iconográfica en Oriente y Chipre: el Árbol de la Vida, la Diosa y el Dios-Rey.

Tras un pormenorizado comentario de las variantes del Árbol (en especial, de su estilización en la columna jónica), Petit deduce que, pese al silencio de los textos, su escatología era bien conocida por los griegos cuando adoptaron el símbolo entre los siglos VIII-VII a. C. Respecto a la esfinge, frente a interpretaciones condicionadas por los textos clásicos, que enfatizan su carácter cruel y sanguinario, observa que en el corpus figurativo tiene una actitud protectora e incluso delicada con sus "victimas": actúa como un daímon psychopompós, de ahí su presencia en contextos funerarios y su afinidad simbólica con las Keres, las Harpías o las Sirenas. A continuación, se ofrecen algunos testimonios sobre la asociación, directa o contextual, del híbrido y/o del motivo vegetal con diosas del Panteón heleno (Atenea, Ártemis, Afrodita y Hera). Destacan los vasos apulos con representaciones del palacio de Hades y Perséfone, donde concurren el Árbol (en forma de palmetas, inflorescencias y capiteles jonios) y parejas de esfinges, sobre las columnas del edificio y/o el trono de la Diosa infernal. Finalmente, el autor considera que la presencia de esfinges en escenas donde Atenea auxilia a distintos héroes, señaladamente a Heracles, las dotaría de contenido escatológico: con su hazaña el favorito de la diosa no sólo conseguirá la realeza, sino también la promesa de apoteosis, de inmortalidad.

Una vez completado este largo rodeo por la iconografía, Petit regresa al mito de la Esfinge tebana, a fin de desvelar el significado profundo de su enfrentamiento con Edipo en su contexto cultural y religioso. Mediante una elaborada argumentación donde confronta y sintetiza los datos extraídos de la encuesta iconográfica, las fuentes mitográfico- literarias, los pasajes de la Biblia y textos de laminillas órficas, llega a las siguientes conclusiones: la caracterización de la esfinge tebana como una criatura nefasta, destructora de hombres, tiene paralelos en los querubines de los textos bíblicos, que cortan el paso al Árbol de la Vida en castigo de la falta contra un dios; el enigma de la Esfinge equivale a la contraseña que en los textos órficos el mýstes debe responder a los guardianes del Hades para ser admitido entre los Bienaventurados; Edipo representa al iniciado en los ritos escatológicos de Dioniso-Zagreo, que se extienden por Grecia en el siglo VI a. C., coincidiendo, precisamente, con la introducción de la Esfinge y su enigma en la leyenda del hijo de Layo.

En este horizonte espiritual cobra sentido pleno la iconografía ideada por el Pintor de la Esfinge: a causa de una falta anterior, la hipóstasis divina cierra el acceso al Árbol de la Vida (la palmeta situada detrás del híbrido) a los tebanos; el héroe tiene que despejar el camino, venciendo un obstáculo físico y simbólico a la vez (la Esfinge y su enigma); su propia recompensa será coger la flor de la inmortalidad (el loto enlazado en la palmeta); los sátiros del exterior del vaso evocan los efectos del vino, preludio de otra embriaguez, la del iniciado en los misterios dionisíacos, que el bebedor visualiza en el medallón interior. La copa podría considerarse, pues, una composición erudita cuyos arcanos el pintor desvela alusivamente, manteniéndolos ocultos a la mirada profana.

En el Epílogo ("Les sphinx-chérubins après Oedipe", pp. 243-245) Petit señala la pervivencia de la constelación simbólica del Árbol de la Vida en el arte cristiano. Y si en páginas anteriores había achacado el desinterés por desvelar el enigma de la Esfinge, esto es, la Inmortalidad, a la focalización de las corrientes estructuralistas en la idiosincrasia griega, ahora aduce la repugnancia de algunos autores a considerar las religiones antiguas como religiones de salvación.

Completan el volumen la Bibliografía (pp. 246-270), el Índice general (pp.271-278), el de Textos citados (pp.279- 281) y la Lista de figuras (191 en total), seguida de sus reproducciones fotográficas en blanco y negro.3

Thierry Petit ha compuesto una obra de altos vuelos, en cuanto a objetivos, marco espacial y cronológico, y calado crítico. Por todo ello merece, sin duda, la atención de los historiadores y arqueólogos interesados en los intercambios culturales entre los pueblos del Próximo Oriente y del Mediterráneo antiguos y, en concreto, de los especialistas en el imaginario de la mitología y la religión griegas.

El autor es consciente de las dificultades de la empresa y de los reparos que podría suscitar el acercamiento fenomenológico-comparativo. De ahí su encomiable empeño en afilar las herramientas conceptuales y construir su tesis sobre bases sólidas: un vastísimo corpus figurativo, acompañado de los textos que, a su juicio, aclaran el significado profundo de la esfinge. Sin embargo, en ocasiones, el paralelismo entre los esquemas orientales y la imaginería griega resulta algo forzado (por ejemplo, Le sphinx et la déesse, pp. 187 ss.). Tampoco se logra conjurar el peligro, siempre latente, de desnaturalizar los documentos al sacarlos de su contexto, o de sobre interpretar las imágenes dejando volar la imaginación. Tal ocurriría, a mi entender, con las exégesis propuestas para algunas piedras angulares del argumento (así, Génesis 3. 24 y Heródoto IV, 78-80, o el Sarcófago de Amatonte). En cambio, resulta no sólo estimulante sino plausible la interpretación escatológica de la copa del Pintor de la Esfinge, si bien cabría precisar el concepto de "Más allá" y sus relaciones con el "Más acá". De hecho, Petit deja sin resolver una cuestión capital: qué se entiende por "Inmortalidad" y cuáles son sus contenidos en cada una de las áreas culturales abarcadas en la monografía.



Notes:


1.   Copa ática de figuras rojas (470-460 a. C.), de Vulci. Vaticano, Museo Gregoriano Etrusco, inv. 16.541.
2.   Sarcófago en piedra caliza (475-450 a. C.). New York, Metropolitan Museum of Arts, inv. 74.51.2453 (The Amathus sarcophagus).
3.   La distinción en el texto entre las figuras "109a" (pp. 99; 125) y "109c" (p. 125) no aparece en el Apéndice de ilustraciones; en la página 222 donde dice "fig. 85" debería decir "fig. 95". Se trata de erratas insignificantes, que no menoscaban la cuidada edición y presentación del libro.

1 comment:

  1. En tant qu'auteur, je voudrais remercier le professeur Algaza Roldán pour ce compte rendu, qui reflète fidèlement le contenu et la portée du livre, et pour son appréciation globalement élogieuse. Quant à ses doutes sur mon interprétation de quelques sources qui constituent, en effet, des "pierres angulaires" de l'interprétation, je crois en avoir fourni la démonstration détaillée dans les passages correspondants et je serais heureux de pouvoir en discuter plus précisément avec elle.

    Th.Petit

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