Wednesday, May 30, 2018

2018.05.46

Ilaria L. E. Ramelli, Social Justice and the Legitimacy of Slavery: The Role of Philosophical Asceticism from Ancient Judaism to Late Antiquity. Oxford Early Christian Studies. Oxford; New York: Oxford University Press, 2016. Pp. xvi, 293. ISBN 9780198777274. $99.00.

Reviewed by Richard Gamauf, Universität Wien (richard.gamauf@univie.ac.at)

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Das Buch behandelt zwei Themen: die theoretischen Debatten der Antike über die Legitimität der Sklaverei als Institution und die Wechselbeziehungen zwischen Asketentum, Ablehnung der Sklaverei und sozialer Ungerechtigkeit, die die Reichtum weniger auf Kosten der Armut vieler zuließ (VII). Ramelli wertet dazu unterschiedliche literarische Quellen aus: griechische und römische Schriftsteller aller Genres ebenso wie jüdische und rabbinische Autoren. Ihr Hauptaugenmerk liegt allerdings auf frühchristlichen und patristischen Quellen und deren Verhältnis zu älteren Denktraditionen. Neben dem, was über Sklaverei gedacht und gelehrt wurde, zeigt sie in Einzelfällen zudem, wie die jeweilige Haltung zur Sklaverei und die Praxis des Autors oder seines Umfeldes mit einander korrelierten (VII). Ihre zentrale These ist, dass einige jüdische, christliche und gelegentlich bereits schon pagane Anhänger asketischer Ideale nicht nur übertriebene Grausamkeit oder Missbrauch von Sklaven verurteilten, sondern die Sklaverei als solche ablehnten, da diese mit grundlegenden Prinzipien der sozialen Gerechtigkeit unvereinbar war (IX).

Die Einleitung (1-25) behandelt methodische Fragen und präzisiert den Untersuchungsgegenstand: Ramelli will vorführen, dass die Kritik am Sklavenbesitz bei einigen christlichen Autoren nicht aus deren Eigentumsfeindlichkeit resultierte, sondern die Zurückweisung der Sklaverei als Institution galt (9-10). Als ersten Vertreter dieser Tradition sieht sie einen namenlosen christlichen Autor an, der die als Sextii Sententiae überlieferte Kompilation aus stoischen, zynischen, platonischen und pythagoreischen Ideen im 2. Jh. zusammenstellte (14-19). Sie schreibt ihm die Überzeugung zu, dass Sklaven zu besitzen deswegen falsch gewesen wäre, weil Sklaverei die ungerechtfertigte Unterdrückung von Mitmenschen bedeutete. Ramelli steht bei ihrer Beweisführung vor einem zentralen methodischen Problem: Wenn ein Anhänger asketischer Ideen auch den Besitz von Sklaven ablehnte, hätte sie weiters zu zeigen, dass dies nicht aus der Ablehnung jedes Eigentums (damit auch des Eigentums an Sklaven als Sachen) resultierte, sondern von diesem die Sklaverei als nicht rechtfertigbares Herrschaftsverhältnis über Menschen verurteilt wurde. Das gestatten die für die These in Anspruch genommenen Äußerungen in den Sextii Sententiae aber genauso wenig wie die später dafür herangezogenen Belege einiger anderer Autoren. Dieser Einwand trifft nicht nur den Umgang mit den Sextii Sententiae, sondern in gleicher Weise weitere Teile der Argumentation: Wenn die von Ramelli vermutete Motivation des Autors aus den zitierten Passagen nicht unmittelbar hervortritt, unterstellt sie diesem, dass aufgrund seiner Hinwendung zu einem asketischen Lebensstil bei ihm auch seine moralische Gegnerschaft zur Sklaverei naheliege (17-19). (Hier – wie an weiteren Stellen des Buches – beruht die Argumentation vornehmlich auf dem wiederholt verwendeten Verb „suggest".) Zwar schließt der Wortlaut der angeführten Passagen diese Motivlage nicht aus, sie lässt sich bei unvoreingenommener Lektüre jedoch nicht direkt ableiten. So wie die Autorin bei den Sextii Sententiae aus asketischen Ideen die Gegnerschaft zur Sklaverei erschließt, nimmt sie dann später genauso Kritik an der Sklaverei zum Indikator für asketische Bestrebungen (28). Diese zirkuläre und methodisch fragwürdige Argumentationsweise wiederholt sich immer wieder. (Ohne Anspruch auf Vollständigkeit: 62, 65, 69, 71, 74, 91, 127, 218, 222, 225, 231.)

Das erste und längste Kapitel des Buches (26-76) präsentiert das weite Panorama des antiken Denkens zur Sklaverei seit den attischen Dramatikern. Nach Vorstellung dessen, was von Sokrates und bei Plato zur Sklaverei überliefert ist, folgt mit Aristoteles der (bis ins 19. Jahrhundert noch) wirkmächtigste Theoretiker der Sklaverei: Sein Konstrukt der „Sklaven von Natur" legitimierte die Sklaverei und immunisierte sie zugleich gegen moralische Kritik: Wen die Natur zum Sklaven prädestiniert hatte, dessen Versklavung konnte nicht angefochten werden, da für ihn Unfreiheit die angemessene/vorbestimmte Lebensweise war und folglich ihm und zugleich der ganzen politischen Gemeinschaft zum Vorteil gereichte. Die Idee der „Sklaven von Natur" bleibt zentraler Referenzpunkt in Ramellis Diskussion der späteren Auffassungen. Eine andere einflussreiche und ebenfalls die kritische Haltung zur Sklaverei ausschließende Denktradition entstand, indem der Akzent nicht auf die Sklaverei als soziale Tatsache (legal slavery) gesetzt wurde, sondern auf die geistig-seelische Freiheit bzw. Unfreiheit (moral slavery). Zyniker und Epikureer, vor allem aber die Stoiker, stellten auf die nicht vom rechtlichen Status als Freier oder Sklave abhängige innere, moralische Freiheit ab. Damit war für Kritik, Gegnerschaft oder gar die Forderung nach Abschaffung der Sklaverei kein Platz, da Freiheit oder Unfreiheit eines Menschen nicht mit seiner sozialen/rechtlichen Position korrelierten, sondern allein seiner geistig-seelischen Haltung entsprangen. Stoiker forderten zwar, Sklaven mit Anstand zu behandeln, das aber nicht, um damit ein moralisches Unrecht an ihnen zu mildern, sondern weil der Sklavenhalter/dominus so seinen freien Charakter bewies. Die Erkenntnis, dass Sklaven auch Menschen waren, als Anlass zu deren Freilassung zu nehmen, konnte nur einem betrunkenen Parvenü wie Trimalchio (Petron. 71) in den Mund gelegt werden; der prominenteste Vertreter dieser Sichtweise, der Stoiker Seneca, verzichtete deswegen keineswegs auf seine Sklaven. Unter den Stoikern stellte einzig Dio Chrysostomos die Sklaverei explizit in Frage (74-76). Leider fällt die Behandlung des Denkens der römischen Juristen und damit zugleich der Position des römischen Staates, unter dessen Regime die christlichen Autoren ihre Ideen zur Sklaverei entwickelten, nicht nur aus rechtshistorischer Sicht zu knapp aus. Sie wird anhand von nur zwei Belegen und in einem Absatz resümiert (75). Die Juristen gingen im Unterschied zu Aristoteles von einer natürlichen Freiheit aus, aber sie fragten nicht nach der Legitimation der Sklaverei, sondern erklärten ihre historische Genese pragmatisch daraus, dass nach Ende des „goldenen Zeitalters/Urzustandes" Kriege üblich geworden wären, und Sklaven/servi durch Versklavung immerhin vor dem Tod bewahrt (servare) worden wären. Das mag den juristisch gebildeten Augustinus (gest. 430) beeinflusst haben (Kapitel 4, 152-171), der ebenfalls die Freiheit als natürlich voraussetzte, Sklaverei aber als Konsequenz des Sündenfalls anerkannte (152-159). Im Ergebnis stimmte er mit den Juristen überein: Sklaverei war gerecht und durfte darum (in dieser Welt) gar nicht beseitigt werden (154).

In „Arroganz und Gier" (86) erblickten dagegen die jüdischen Sekten der Essener und Therapeuten die Gründe für Sklaverei und den Verlust der natürlichen Freiheit (82-92). Deren Anhänger zogen, anders als die Stoiker und der diesen folgende Philo von Alexandria (94-95), bemerkenswerterweise sogar die Konsequenz, selbst keine Sklaven zu halten. Darin blieben diese Gruppen in der Antike singulär (100). Unter dem Einfluss ihrer Ablehnung der Sklaverei stand nach Ramelli noch das Denken von Gregor von Nyssa (88).

Kapitel 2 (101-120) gilt den Positionen im frühen Christentum. Die zahlreichen Passagen des Neuen Testaments (Gal 3,28; 1Kor 12,13; Kol 3,11), auf deren Basis eine grundsätzliche Infragestellung der Sklaverei möglich gewesen wäre, wurden von den Kirchenvätern nicht aufgegriffen. (Ebenso wenig stellten sie die Geschlechterordnung wegen der Worte Jesu in Gal 3,28 zur Disposition). Paulus (und die pseudo-paulinischen Briefe) sahen die einzig relevante Form der Sklaverei auf spiritueller Ebene und verlangten von Sklaven in dieser Welt Gehorsam gegenüber ihren Herren (110-111). Der Kolosserbrief betrachtete dagegen die Sklaverei (und die Rangordnung der Geschlechter) wie schon Aristoteles wieder als naturgegeben. Bei der für Paulus erwogenen Motivlage (113-115) wäre zu berücksichtigen, dass die ersten Christen noch mit dem unmittelbaren Weltende rechneten und für sie so weniger Anlass bestand, die bestehende Ordnung in Frage zu stellen; so konnten auch Christen noch Sklaven haben (121-122).

Der Haltung der Kirchenväter zu Sklaverei, sozialer Gerechtigkeit und Asketentum widmet sich das 3. Kapitel (121-151). Diese bestanden wie schon die Stoiker auf Mäßigung bei der Behandlung von Sklaven. Sie stellten damit an die Gläubigen keine über das, was das römische Recht bereits allen Reichsbewohnern vorschrieb (Gai. 1,52), hinausgehenden moralischen Ansprüche. Ansonsten variierten sie nur bereits bekannte Topoi. Clemens von Alexandria (gest. 215) betonte die Gleichheit unter den Christen, forderte jedoch nicht die Abschaffung der Sklaverei. Seine Kritik an Reichtum endete bei der Ermunterung zur Wohltätigkeit (128). Radikaler war die gleichzeitige, vom Gnostiker Epiphanes theologisch entwickelte Eigentumskritik, die Reichtum mit Diebstahl gleichsetzte (128-129). Nach der Lehre von Bardesanes von Edessa (gest. 222) kommt Ramelli zu den durch ihn beeinflussten apokryphen Thomasakten (135-140). Diese traten der Haltung von Sklaven vehement entgegen, weil Menschen nicht wie Tiere behandelt werden sollten. Ramelli identifiziert in ihnen asketische Tendenzen, aber keine explizite Aufforderung zum Verzicht auf Eigentum oder Sklaven (138-139). Lactantius (gest. ca. 320) und Ambrosius (gest. 397) stellten wiederum die spirituell-moralische Freiheit in den Vordergrund und ließen den status quo unangetastet (147-151). Revolutionärer war dagegen die Anweisung bei Johannes Chrysostomos (gest. 407), die Herren sollten ihren Sklaven ein Handwerk zur Erlangung der Selbsterhaltungsfähigkeit beibringen lassen und sie dann freilassen. Immerhin den Besitz von zumindest einem Sklaven erlaubte auch er sogar Priestern (165- 171).

In den Kapiteln 5 und 6 (172-211) behandelt die Autorin die Ablehnung der Sklaverei durch Gregor von Nyssa (gest. nach 394). Dieser predigte für Freilassungen, weil nach dem Ebenbilde Gottes geschaffene Menschen nicht anderen Menschen gehören könnten, sondern ausschließlich nur Gott. Sklaverei betrachtete er als in sich böse und nur als Einflüsterung des Teufels erklärlich. Ramelli hält zu Recht fest, dass das bei ihm nicht bloß Rhetorik, sondern philosophisch-theologisch stringent entwickelte Argumente waren (188). Geprägt war Gregors Haltung durch Asketinnen in seiner Familie: Mutter und Schwester ließen ihre Sklaven frei und lebten mit ihnen in asketischer Klostergemeinschaft. Gregor von Nyssa erscheint damit als schärfster Gegner von Wucher und Sklaverei im frühen Christentum (203, 212): Er hielt Reichtum ohne Ungerechtigkeit und Sünde für unmöglich und Sklaverei ohne ungerechte/sündige Unterdrückung für undenkbar. Für ihn entsprach es der Gerechtigkeit, mit der Ablehnung der Sklaverei die Forderung nach Freilassung zu verbinden (197). Protagonist im 7. Kapitel (212-231) ist sein weniger radikaler Zeitgenosse Gregor von Nazianz (gest. 390): Auch bei ihm hatte Sklaverei keinen Platz in Gottes Plan; ob er sie deswegen selbst ablehnte, lässt Ramelli offen (216). Jedenfalls gestand er Christen (wie sich selbst) einen beschränkten Sklavenbesitz zu. Abschließend fassen die Conclusions (232-253) die Quellenaussagen, deren Ausdeutung durch die Autorin und ihre manchmal zu stark nur auf der eigenen These beruhende Beweisführung nochmals zusammen.

Das Buch bietet jedenfalls eine in ihrer Breite und Tiefe faszinierende Zusammenschau der antiken Positionen zur Sklaverei und zur Kritik am Eigentum und verdient allein deswegen Aufmerksamkeit. Niemand sollte eines dieser Themen zukünftig behandeln, ohne auf es zurückzugreifen. Man wird auch das antike Denken zur Sklaverei in allen seinen Verästelungen nirgends kompakter oder vollständiger dargestellt finden als in diesem Werk. Ramelli bezieht auch zahlreiche Autoren ein, deren Aussagen zu diesem Thema sonst übersehen werden. Besonders geglückt sind ihr die Ausführungen zu den patristischen Autoritäten, die mit theologisch- philosophischen Argumenten gegen Aristoteles' Rechtfertigung der Sklaverei argumentierten und zugleich eine Kritik an gesellschaftlicher Ungleichheit entwickelten, die auf Rousseau und sozialistische Autoren des 19. Jh. vorausweist. Ramelli überblickt dieses umfangreiche Quellencorpus souverän und kann jede noch so dünne Verbindungslinie zwischen patristischen Positionen nachzeichnen.

Störend fallen Redundanzen auf, die den Eindruck erwecken, Argumente würden wiederholt, um sie so überzeugender zu machen. Oft hätte die Darstellung von weniger Enthusiasmus für die Überzeugungskraft der Ausgangsthese profitiert. Der Wert des Buches wäre nicht geringer, hätte sich die Autorin gelegentlich auf die inhaltliche Analyse ihrer Quellen beschränkt, statt jenseits der Texte die unausgesprochenen Motive der Verfasser erforschen zu wollen und dabei zum Beweis für ihre Ausgangsthese mit dem Zirkelschluss von der Eigentumskritik auf die Ablehnung der Sklaverei und umgekehrt zu operieren.

Quellenzitate erfolgen grundsätzlich auf Englisch, bei kurzen Passagen auch im Original. Typographische Fehler sind kaum aufgefallen (Bucknell für Buckland, 80); Bradley (122 Fn. 11) sagt an der zitierten Stelle etwas anderes. Manche Aussage darf man nicht auf die juristische Goldwage legen, wie etwa den Satz über die Aufnahme von Sklaven in Klöstern (22): „ … the ʻofficial' Church had to intervene repeatedly to curb those ascetics' revolutionary practice of freeing slaves against their masters' will when they entered monastic life". Freilassungen/manumissiones waren gegen den Willen des Herrn natürlich unmöglich. Ob die Autorin mit Recht insinuiert, in einem „demokratisch" verfassten Römischen Reich hätte man sich eher zur Abschaffung der Sklaverei gefunden (2), entzieht sich der Überprüfung.

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