Wednesday, February 22, 2017

2017.02.42

Étienne Helmer (ed.), Richesse et pauvreté chez les philosophes de l'Antiquité. Tradition de la pensée classique. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2016. Pp. 320. ISBN 9782711626854. €29.00.

Reviewed by Mathilde Cambron-Goulet, Université du Québec à Montréal (cambron-goulet.mathilde@uqam.ca)

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[The Table of Contents is listed below.]

L'ouvrage collectif Richesse et pauvreté chez les philosophes de l'Antiquité, sous la direction d'Étienne Helmer, part de l'observation que la situation de richesse ou de pauvreté dans laquelle se trouvent les philosophes antiques, qu'elle soit le résultat d'un choix ou du hasard, trouve écho dans leur philosophie. Dix contributions examinent comment différents philosophes distinguent argent et richesse matérielle, ou définissent la richesse en lui attribuant tantôt un sens moral, tantôt un sens matériel. L'ensemble est lui-même d'une grande richesse pour tout chercheur portant un intérêt au traitement philosophique de questions économiques, qu'il s'agisse du rôle que joue la richesse dans la capacité à exercer des dispositions éthiques dans la pensée aristotélicienne (Murgier) ; des stratégies pédagogiques retenues par les stoïciens pour amener l'apprenti-philosophe à porter un jugement correct sur la pauvreté ou la richesse (Alexandre) ; de l'usage que fait saint Augustin des figures du pauvre et du riche comme métaphores de l'humanité et de la divinité du Christ, pouvant être conciliées pourvu que la richesse soit définie par le don plutôt que par l'accumulation (Lavaud) ; des implications de la définition que Xénophon donne de la richesse sur sa conception des vertus et des responsabilités politiques (Dorion) ; ou encore de la définition de la véritable richesse chez Aristote, qui la distingue d'une chrématistique dénaturée dans laquelle l'argent, plutôt que de jouer un rôle instrumental dans l'acquisition de biens de consommation, devient principe et fin de l'échange (Tabosa). L'une des principales qualités de l'ouvrage réside dans la diversité des figures philosophiques abordées : les contributions de Teisserenc sur Aristippe, de Bonazzi sur Antiphon et de Gavray sur l'Anonyme de Jamblique constituent une occasion de renouveler les sources de notre connaissance du rapport des philosophes antiques à la richesse.

La contribution de Teisserenc montre que l'anti-eudaimonisme des cyrénaïques entraîne un rapport à l'argent caractérisé par un refus de la rationalité économique. Pour Aristippe, en effet, c'est chaque action qui possède une fin (le plaisir), et non l'ensemble des actions qui est orienté vers une fin (le bonheur). Ce refus de la recherche du bonheur repose, chez les cyrénaïques, sur la dispersion du temps, thème que l'article aborde avec clarté : la contingence du futur, le caractère indisponible du passé et le rejet de la permanence du moi rendent à leurs yeux toute accumulation de richesses en vue d'un bonheur futur insensée, et la dilapidation de richesse, opportune si elle entraîne un plaisir. En outre, l'incommensurabilité des plaisirs dans la doctrine cyrénaïque fait en sorte que seules les circonstances déterminent le bon usage des richesses et des plaisirs. Cette analyse permet à Teisserenc de montrer comment Aristippe justifie la marchandisation du savoir philosophique—pour peu que celui-ci trouve acquéreur. Ce dernier aspect de l'article est d'autant plus intéressant que la critique philosophique du salariat a reçu dans la recherche une attention beaucoup plus grande que la justification de cette pratique.

Bonazzi s'attache quant à lui à mettre en lumière le rôle social et politique majeur que joue l'argent chez les sophistes : l'intérêt d'Antiphon pour la richesse se double d'une réflexion sur le rapport entre les phénomènes psychologiques et les dynamiques économiques. Les fragments d'Antiphon qui nous sont parvenus se caractérisent ainsi plutôt par le désir d'utiliser l'argent que par celui de le posséder, ainsi que par une conscience aiguë du caractère central de l'économie dans la vie de la cité. Le travail de Bonazzi permet de revoir l'analyse traditionnelle du rapport des sophistes à la richesse, chez lesquels celle-ci est vue soit comme un signe de leur avidité, soit comme un témoignage de leur compétence.

Gavray se penche sur l'Anonyme de Jamblique. D'une part, il propose une analyse systématique des trois principales thèses de l'Anonyme sur le thème des richesses, à savoir (1) que la pratique individuelle de la bienfaisance ne profite qu'à un petit nombre d'individus plutôt qu'au bien commun ; (2) que l'usage individualiste de la richesse met en péril la cohésion de la cité, alors que la maîtrise de soi quant aux richesses permet à l'individu d'entretenir avec autrui un lien politique authentique ; (3) que le riche, en mettant ses biens au service de la collectivité, est délivré de l'inquiétude que lui cause le sentiment de manque éprouvé par les plus pauvres. D'autre part, Gavray met en lumière l'intérêt que présentent de telles thèses dans l'argumentation de Jamblique. La doctrine des richesses de l'Anonyme correspond en effet à la hiérarchie des valeurs pythagoriciennes en ce qui concerne le rapport aux richesses qu'il faut avoir et la manière dont on doit user de celles-ci ; en outre, le rôle que joue la confiance envers autrui dans la doctrine de l'Anonyme fait écho aux doctrines des Oracles Chaldaïques et permet au lecteur néoplatonicien de s'élever des vertus éthiques aux vertus politiques.

Certaines contributions du recueil se démarquent en outre par la finesse de l'analyse qu'elles proposent, et permettent de nuancer les interprétations courantes de la richesse et de la pauvreté dans des écoles philosophique où ces dernières jouent un rôle sinon central, du moins bien documenté. C'est le cas des articles remarquables de Morel, Husson, Larivée et Helmer.

L'article de Morel montre que l'autarcie que prônent les épicuriens n'implique pas une indifférence face aux biens matériels ; la limite fixée pour le gain doit toutefois correspondre avec la limite du besoin. Comme le souligne Morel, les richesses et l'usage qu'on en fait font partie de la vie philosophique : porter un jugement correct sur les nécessités et les ressources matérielles participe de l'autosuffisance du sage, définie comme « la capacité à se satisfaire de ce qui est à notre disposition » (p.121). Le bon usage des richesses consiste à ne pas éprouver le manque ; dès lors, ni le goût illimité pour les richesses ni la privation systématique ne respectent la limite fixée par le besoin naturel. Cette analyse permet à Morel de proposer une définition originale de l'autosuffisance épicurienne, vue comme la capacité du sage d'« aller au-delà du strict nécessaire et de jouir du superflu » (p.123), précisément parce qu'il apprécie correctement la satisfaction de ses besoins.

Husson se questionne sur les critères économiques qui permettent à l'individu de se définir comme cynique, en explicitant la justification que les cyniques donnent de leur ascétisme. Elle se penche sur la difficulté pour le cynique d'avoir une source de revenu. L'exercice d'une activité, rémunérée ou non, manuelle ou intellectuelle, semble incompatible avec la vie de philosophe cynique : la seule source de revenu admissible pour un authentique cynique se limite aux dons qu'il reçoit—privés ou publics, sollicités ou non, pourvu qu'ils puissent être consommés au jour le jour. Bien que les possessions canoniques du cynique se limitent à un manteau, un bâton, une besace et son contenu, Husson montre que la possession de certains biens est toutefois tolérée, particulièrement lorsque le cynique n'en fait pas usage. De plus, parce que la pauvreté du cynique est volontaire et non subie, les cyniques d'origine modeste sont forcés de surenchérir sur les cyniques mieux lotis dans leur ascèse et leur refus des conventions. L'étude des fragments de poèmes de Cratès donne l'occasion à Husson de discuter l'apologie cynique de la pauvreté, qui provient de la définition de la prospérité matérielle (ὄλβος) comme la capacité à satisfaire les seuls besoins du corps, ce qui suppose des ressources matérielles minimes. Husson note l'écart entre cyniques et stoïciens à cet égard, en soulignant que l'autarcie cynique implique aussi de se libérer des devoirs sociaux et politiques qui sont attachés à la possession de richesses matérielles et en particulier de terres. Par ailleurs, l'importance qu'accordent les cyniques à l'harmonie entre la doctrine et l'action, ainsi que la dimension pédagogique de leur action, les empêchent de maintenir, à l'égard de leur richesse, un attachement apparent.

Enfin, les contributions de Helmer et de Larivée gagnent à être lues en parallèle : Helmer examine les conditions matérielles de possibilité de la cité idéale, tandis que Larivée étudie les conditions matérielles de possibilité de la philosophie. Larivée souligne le fait que, pour Platon, il faut disposer de loisir et par conséquent d'une certaine aisance matérielle afin d'exercer une activité philosophique—conditions garanties dans la cité idéale par le financement public de la subsistance des gardiens et par la prise en charge des enfants de ceux-ci. En montrant que la pauvreté de Socrate n'est pas choisie, mais résulte plutôt de l'incapacité de prendre soin de ses affaires, à laquelle le réduit la mission d'intérêt public qu'il mène dans la cité, Larivée propose une analyse originale de l'indigence dans laquelle se trouve Socrate et de la suggestion qu'il fait d'être nourri au Prytanée (Apologie 36d) : les ressorts rhétoriques du discours de Socrate reposent sur le désir de richesse de ses auditeurs. Larivée met ainsi en valeur l'usage protreptique que le Socrate de Platon fait de la philochrèmatia qu'il suppose chez son interlocuteur. Helmer, quant à lui, montre comment Platon, plutôt que d'essayer d'enrayer la philochrèmatia—laquelle, souligne-t-il, est susceptible de détruire l'unité de la cité en y attaquant la communauté et le sens de la justice—, cherche plutôt à en tirer profit de manière à favoriser l'unité de la cité. En effet, le mécanisme de transfert de richesse prévu dans les Lois permet de satisfaire le désir de richesse, tout en diminuant les écarts sociaux, en associant la richesse à des charges publiques qui désavantagent autant la grande richesse que l'exploitation minimale du lot. La manière dont le désir de richesse (philochrèmatia) est exploité dans l'argumentation platonicienne est ainsi au cœur des deux analyses de Platon qui sont livrées dans l'ouvrage.

La cohésion de l'ensemble est excellente. L'ouvrage est bien écrit et à peu de choses près exempt de coquilles (à peine une dizaine). La bibliographie classée proposée en fin de recueil est précieuse et met en relief la relative rareté des études sur le thème de la richesse et de la pauvreté en histoire de la philosophie antique—outre les ouvrages de Finley, Berthoud, Helmer et Meikle,1 il n'existe que peu de monographies reliant philosophie antique et économie—études qui, on peut le souhaiter, bénéficieront d'un nouvel essor grâce à cette captivante publication.

Table des matières

Étienne Helmer : Avant-propos 7
Première partie. Richesse et pauvreté : comment les définir et quelle valeur éthique leur accorder ?
Fulcran Teisserenc : Usage et mésusage de l'argent : la leçon d'Aristippe 15
Mauro Bonazzi : Antiphon le philochrèmatos 47
Charlotte Murgier : De l'usage d'un bien extérieur : richesse et vertu dans l'éthique aristotélicienne 59
Sandrine Alexandre : « Mépriser les richesses » : principe pour la vie heureuse, stratégies de réalisation, enjeux politiques 85
Pierre-Marie Morel : Épicure et les biens matériels, ou la pauvreté bien tempérée 111
Suzanne Husson : Peut-on être riche et cynique ? 125
Laurent Lavaud : « Je cherche un pauvre » : visibilité et invisibilité du pauvre dans le Sermon 14 de saint Augustin 147
Deuxième partie. De l'homme à la cité : conséquences sociales, économiques et politiques de la richesse et de la pauvreté
Louis-André Dorion : Richesse et pauvreté dans l'œuvre de Xénophon 167
Étienne Helmer : Platon et le désir de richesse : psychologie, économie et politique 197
Annie Larivée : Si Socrate devenait cité : pauvreté, souci des richesses et soin de l'âme dans l'Apologie et la République 221
Adriana Tabosa : Les métamorphoses de la richesse : économie et chrématistique chez Aristote 251
Marc-Antoine Gavray : De l'Anonyme à Jamblique, ou de l'usage politique de la richesse 275
Bibliographie 305


Notes:


1.   M. I. Finley, The Ancient Economy. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1973 ; A. Berthoud, Aristote et l'argent. Paris: Maspero, 1981 ; É. Helmer, La Part du bronze. Platon et l'économie. Paris: Vrin, 2010 ; S. Meikle, Aristotle's Economic Thought. London: Oxford Clarendon Press, 1995.

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